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以上，我们从《兼爱》三篇与《亲士》有关“孝”的讨论中已知墨子“孝”的内涵。再看后期
墨家对“孝”的看法。在《墨经》中对“孝”有这样的界定：“孝，利亲也。”(《经上》) “孝。以
亲为分，而能能利亲，不必得。”(《经说上》)“分”，是“职分”的意思。《大取》：“厚亲，分也。”
又曰：“知亲之一利，未为孝也，亦不至于知不为己之利于亲也。”对此，谭戒甫译注：“孝是利于父
母。把奉养父母为自己分内事才能兼利父母。……爱亲有孝名，但利亲是11选5走势图。爱亲当建立在利亲的
基础上才真是孝。……知利己亲，只是一利；若我能利人之亲，而人亦利我之亲，这才是能兼利亲，
也即是《兼爱下》篇所谓‘交孝子’。……墨家以兼利天下为志，亲不过是天下人之一，其志不能限
于亲，故无二志。……利亲是分内事，故不必得爱亲之名。”姜宝昌认为，“能
能利亲”，第一个“能”字是才能，第二个“能”字指能做此事。他注意到《大取》“爱人之亲，若
爱其亲”与《兼爱下》的相关内容，指出：“墨家之孝，实乃兼爱在人子人亲关系方面之表现。以爱
利天下之亲为己任，每不能中己亲之意、得己亲之爱，亦事之必然者也。”
由此可见，墨家是在兼爱互利的基础上界定“孝”的，以有实效的“利亲”为主要内容，尤其
主张爱利人之亲，交相利亲。
最全面的数据
以认识世界与认识自己、变革世界与变革自己为具体的历史内容，成己与成物的过程同时表现为意
义和意义世界的生成过程：无论是世界的敞开和自我的体认，抑或世界的变革和自我的成就，都内在地
指向意义的呈现和意义世界的生成。人既追问世界的意义，也追寻自身之“在”的意义；既以观念的方
式把握世界和自我的意义，又通过实践过程赋予世界以最全面的数据，就此而言，似乎可以将人视为追
寻意义的存在。海德格尔曾认为， “关于‘存在意义’的问题，是一切问题的问
题。”人对存在的追问，从根本上说也就是对存在意义的追问；这种追问不
仅仅体现于语义或语言哲学的层面，而且具体地展开于认识论、本体论、价值论等领域。历史地看，
哲学的演进过程中曾出现某些关注重心的变化，这些变化常常被概括为哲学的“转向”，而在各种所
谓哲学的“转向”之后，总是蕴涵着不同的意义关切：不管是以认识论为侧重之点的哲学系统，还
是主要指向本体论或价值论的哲学形态，都不难注意到其中内在的意义追问。从这方面看，“存在意
义”的问题确乎具有本原性。
江西11选5
进一步，这一定式可被推广为：马克思之前的那些现代哲学家的学说大多可以认为是充满错误的，只
有马克思的学说才是真正正确的。无疑，这样一种认知有其合理的根据，因为马克思对整个现代思想
史的伟大贡献和革命性拓展是不可否认的，以至所有现代性言说都可以说是“与马克思对话”。但
是，马克思的贡献和拓展是在续写整个现代哲学实体发展的基础上才实现的，而这也是现代思想史的
实情。
在这一点上，施特劳斯的一个江西11选5看法富有启示：在施特劳斯对现代政治哲学的批判中，他把马克思
学说当作现代政治哲学的一个有机部分、“现代性三次浪潮”中的重要一环。在他对现代政治哲学作
为现代性危机之最深根源的复杂反思中，他实际上把马克思看成了现代政治哲学演进的一个顶点，由
此出发对马克思进行批评。笔者当然不能认同施特劳斯的总体观点，
但认为施特劳斯把马克思置于现代政治哲学的总谱系中来解读，这并不贬低马克思，因为马克思确实
就是一位伟大的现代哲学家。因此，我们的研究工作应该改变让马克思脱离现代思想史并与之对立的
定式，改变对马克思哲学革命的抽象肯定和抽象赞美，这样做无论对马克思还是对整个现代哲学都更
公正更有益。因为很难想象从霍布斯到黑格尔，那么多彪炳思想史的聪明人都犯下同样愚蠢的错误，
使整个现代思想史充满谬误，最后只有马克思一人发现了真理和终点。这样一种解读恰恰会使马克思
的思想成就大为减色。现代思想史的实情应该是：这些思想英雄们共同创造了现代政治哲学的实体，
那是大家共同创造的一个精神传统；这些人始终被一些共同的问题所引导，从各种不同角度切人问题
的讨论，各自作出自己的贡献，在此过程中共同推进对现代性的理解；而马克思在这个过程中作出了
他的独特而重要的突出贡献。下面以近来重新被学界关注的市民社会与历史唯物主义关系为例说
明之。
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这里有一个研究者关心的问题，就是马克思在市民社会问题上对黑格尔的批判。有理由认为，马
克思的市民社会研究是从研读黑格尔法哲学开始的。然而我们的研究定式夸大了“批判”，淡化了
“承继”，将马克思研究黑格尔法哲学的主要成果这样概括：马克思在否定黑格尔的基础上提出了
“不是国家决定市民社会，而是市民社会决定国家”。这个11选5网站至少是片面的。因为如上所述，现代
是特殊性大行其道的时代，以至整个现代政治哲学都在讨论如何把特殊性与普遍性统一起来，把私利
与公共善统一起来。黑格尔整本《法哲学》无论讲国家还是讲市民社会，都是旨在解决这个问题，
而不是在考量国家与市民社会谁为第一性、谁决定谁。在这个问题上，马克思是接着黑格尔讲的。
体彩
熊十力的“新唯识论”哲学主张“心物一源”、“翕辟成变”，认为“心”具有刚健纯善的德性， 它能主宰物而不随物转，具有改造物的特殊作用。熊十力重视“心”的作用，此与辩证唯物论重视 “物”的观点大异其趣。然而，熊十力也承认，中国哲学有如张载、王船山那样的唯物论系统，但其 “气”之为物，是灵妙有理且生生不息的，这与近代辩证唯物论之“物”差距甚远。不仅如此，熊十 力认为唯气论不是儒学的真宗，讲心物同源的孔子之学才是正宗。建国后，熊十力主张“马列主义 中国化”，认为必须先“昭明孔学真相，为吸收马列主义之基础”。 页)熊十力虽然倡导马列主义中国化，却是要使孔学借马列主义来实现自身的现代化。 熊十力晚年的体彩活动中最值得关注的，就是他用唯物史观解读孔子的政治哲学。在《原儒》 中，熊十力指出： “孔子之外王学，主张废除统治阶级私有制，而实行天下为公之大道。” (同上， 因为“在统治阶级与私有制之下，大多数人受少数人之侵欺，其道德与智慧不 易表现。在阶级与私有制废除，天下一家之制度下，人人可以表现其道德与智慧”。 “即荡平阶级， 而建立天下一家之新制”。这就是大同之世，而在大同之世里，没有阶级统治和 压迫，没有私有制，人人都是道德和智慧觉悟很高的士君子。如何实现大同之世呢?他认为，在政治 方面上，必须通过“人民革命拨乱”的方式“取消王权”，消灭统治阶级，并通过人民选举来决定公 共权力之执掌。在废除私有制方面，他明确提出三方面的措施：一是土地 国有；二是生产事业，其大者皆国营，乃至全地万国，亦逐渐合谋平等互助，以为将来世进大同，国 际公营事业之基础；三是金融机关与货物之聚散，皆由国营，无私人资本家。熊 十力用唯物史观来解释孔子的大同思想，将马克思主义政治学说容纳进儒学里，使儒家政治哲学看上 去更有系统、更有说服力并具有现代内涵，从而使儒学现代化。 冯友兰、梁漱溟、熊十力等人用唯物史观对儒家的历史观和政治观赋予一种新解释，不仅使儒家 的历史和政治哲学显得更思辨化、条理化，而且还用唯物史观来分析中国历史的社会发展过程，试图 为中国的现代化寻找一种道路，从而使唯物史观与中国实际结合起来。也就是说，他们的努力不仅使 儒学在形式上实现了现代化，而且使马克思主义的唯物史观在实质上实现了中国化。
历史唯物主义是否为一种内在地包含着改变世界的理论兴趣的理论，并非细枝末节之事。从以上
分析不难看出，如果我们把历史唯物主义理解为一种思辨的历史哲学，它就不可能内在地包含改变世
界的理论兴趣；尤其是当把它理解为一种机械决定论的历史哲学之时，任何改变世界的可能性就都被
从理论上排除了。而只有把历史唯物主义理解为一种批判的历史科学，才能避免回到马克思所批判的
“以往哲学只是解释世界”的老路，而内在地具有改变世界的意蕴。
本文所力求阐明的是，从方法论上看，与唯心主义从“上层”出发说明事物相反，唯物主义是
一种从“下层”说明事物运动变化的理论进路，这一理论进路只有立足于历史领域才能够达到最高
的彻底性。唯心主义与唯物主义的对立，在某种意义上也就是思辨哲学与科学的对立；这种对立在历
史领域，就是思辨的历史哲学与马克思的批判的历史科学的对立。这种对立也是只是解释世界的哲学
与内在地包含着改变世界的理论兴趣的历史科学的对立。因此，如何理解历史唯物主义：是将其理解
成一种思辨的历史哲学，还是理解成一种批判的历史科学，这是具有根本性意义的重大理论问题。上
述这一切，都要求我们认真对待马克思的历史科学概念。